荀子

荀子的头像
公元前 316年 – 公元前 238年
哲学家

简介

荀子(约公元前316年-约公元前237年至公元前235年),名,被尊称为荀卿,又称孙卿、孙卿子,中国战国时代儒家学者和思想家,赵国人,曾担任齐国稷下学宫祭酒、楚国兰陵令,到赵国、秦国游说诸侯,宣扬儒学和传授六经,批评子思、孟子等其他儒者及墨家、道家等其他学派,有韩非、李斯等弟子,著作后世编为《荀子》一书。

荀子祖述孔子,重视道德伦理,提倡仁义、礼义和忠信,集先秦礼论之大成,重视以礼修身和礼制教育。他相信性恶论,人与生俱来本无道德,若放纵情欲不加节制,将互相仇恨和斗争;道德价值是后天人为建构的,由圣人创造,以规范和美化人性。荀子重视人的理性和学习能力,认为善行是后天学习而得的,人人都有学习礼义的能力;君子应凭着个人修养,锲而不舍的努力,日积月累养成美德。政治上荀子提调尊君,强调君主确立社会秩序与道德教化的作用,彰显儒家的圣王理想与政教合一的观念。荀子主张任用贤能,国君把政务交与大臣处理;国家要控制思想,打击异端邪说,以法律补充礼制以维系社会秩序。自然论方面,荀子倾向唯物主义,认为天地并无意志,不信墨家天人感应和鬼神之说,提出利用自然和改造自然。

荀子受誉为一代大儒,地位崇高,对后世特别是汉代的儒学思想与政治文化影响颇深。在宋、元、明三朝曾从祀于孔庙;但因其性恶论及曾抨击孟子,自宋代以来也受不少儒者批评,被视为孔门异端,甚至是法家人物。直至清代才因考据学而又被重新评估、定位。

生平

几乎所有关于荀子的生平资料,都来自于荀子去世后编辑而成的《荀子》一书,或者西汉司马迁所著的史记中的传记。而《史记》中的记载,尤其是著名哲学家的传记,时有失真之处。因此,现今所拼凑出的荀子生平,必然是包含部分推测。

约在公元前316年,荀子生于赵国,15岁左右时到了齐国,在稷下学宫研习到30岁左右。燕国战胜齐国,迫使荀子离开齐都临淄,在前286年到前278年间居留楚国。后来秦军攻进楚国首都郢城,齐襄王夺回临淄,荀子于是回到稷下学宫,之后三度被任命为祭酒,负责主持典礼。在前265年至前261年间,荀子曾拜见赵孝成王、秦国应侯范雎及秦昭王,在赵孝成王御前与临武君论辩。前255年,楚国春申君带兵灭鲁国,任命荀子出任兰陵令。期后他可能一度离职前赴赵国,担任赵孝成王的上卿。前238年,春申君逝世,荀子解任兰陵令,继续住在兰陵,约在前237年至前235年间去世,享年79岁至81岁。荀子传授《诗经》、《春秋》、《礼经》及《易经》,弟子可考的,有陈嚣、李斯、浮丘伯、韩非、张苍五位,当中浮丘伯最能传承荀子的学问与学说,李斯则在前247年辞别荀子到秦国求取官职

学派

荀子祖述孔子,认为当时各家学说俱有所蔽,唯有孔子“仁智而不蔽”,了解“道”之全体。荀子自视为孔子的真正继承人,学术思想上承子弓,称赞子弓是儒学正宗传人,这个子弓可能是孔子弟子子游、子贡或冉雍。荀子在《荀子‧非十二子》篇除了批驳当时各家学说之外,亦批评同门各派的弊病。他批子张、子夏和子游的门下是“贱儒”,把子思及孟子归作同类,视为“瞀儒”,指责两人只能偏颇地理解先王之道而不了解体统,妄作“五行”之说而幽隐无解。

荀子可能向宋钘学习过,称之“子宋子”,但不满宋的学说庞杂无章与诡辩,荀子也批评墨子、法家申不害、慎到、道家庄子、名家公孙龙子等。他指责墨家只知严格节俭,却忽略了礼的作用;批评庄子只知道“天”而不知道人;斥责慎到只知创立新法律,而忽略贤人;反驳当时的诡辩理论,如宋钘的“多侮不辱”、《墨经》的“杀盗非杀人也”、惠施的“山渊平”等。荀子吸收各家各派思想,其哲学“是与战国诸子思想交流和综合之思想体系”。他受老庄道家影响;中国大陆学者比较强调黄老道家思想对荀子的影响,而台湾学者则倾向持荀子还是有异于黄老道家的观点。《史记》记载荀子曾游学齐国,日本学者佐藤将之认为荀子受当时齐国学术思想的影响,伪托管仲的《管子》一书有国之四维的主张,以礼为首,可能是荀子思想来源之一)。同时佐藤亦认为荀子设计治理天下的蓝图,很可能参考过《管子.立政》一篇所列出的官职,加以扩充。

思想

道德

荀子的道德信念像孟子一样强,他认为道德是统一天下的绝对必要条件,伦理价值的实践与否,将决定国家兴衰与天下治乱。与法家不同,法家认为道德价值对国家秩序来说并无正面作用,荀子则认为伦理道德能统合社会。荀子以仁义、礼义、忠信为儒家的最高伦理价值,其中又以仁义最重要,仁义有时也与礼义并列。今本《荀子》“仁”字出现134次,“仁义”出现32次,比《孟子》中的27次还要多。游说国君时,荀子提倡的德目常常就是仁。仁义是最高价值,之所以强调“礼”,是因为礼是实践仁义的有效方法,二者相辅相成;相对于仁义,礼就是一种手段。仁义和礼义培育和教化百姓,让人们能在社会中共同生活,抑制出轨行为。君子与大儒卓然独立于社会之外,是人类社会的道德领袖。孔、孟视尧舜为理想人格,荀子则认夏禹更堪模范,可能是因为禹有治洪水的功绩。

礼仪

荀子集先秦礼论之大成,思想系统以礼为核心,今本《荀子》用“礼”字多达342次。儒家的礼,广义指一切典章制度,内涵十分广阔,包括庆典、仪式、乡俗、朝制等,甚至可指整体社会习俗,不只是冠婚丧祭、揖让进退之事。荀子认为,礼的三种功能是:满足人的欲望、提高人的道德质素,以及成为政府及民间运作的依据。礼使人们的饮食、穿着、生活和举止更和谐适切,是士人君子的社会规范、仪式指南和教化工具,是人对于性情的自我规范,以适当的方式使欲望得到恰当的满足,确立人的社会地位,表达人的情感,实践社会和谐,美化人的本性。人的欲望无法避免,不能根除,但又不可放任。儒家礼仪能“养人之欲,给人之求”,以转移、疏导、净化的策略,透过社会认可的途径,使人的欲求得以宣泄,限制在不会伤及社会秩序的程度内,加以节制,使其作为生活推动力,不致泛滥成灾。借着礼的实践,人面对生死与婚姻时所表达的情绪,便能维持在最文明的程度,人的欲望、气息、情感和言行,可以处于和谐状态,人的德性能在礼的实践中呈现,人类社会因为礼而得以有秩序和安宁。

荀子极重视以礼修身和礼制的教育。礼是伦理价值,是修身时具体实践的项目;礼制鼓励君子行事节制、谦让,避免与人竞争,依礼行事的,才可以成为社会的上层成员。统治者必须以礼义修身才能成为君子,实现理想中和谐的社会秩序。选出相国时,也要采用礼为道德标准。君子制定和推行礼教,建立善良的社会风俗,百姓在日常生活中加以遵守。为寄托丧亲的哀思,荀子支持为父母守丧三年的制度。荀子也支持音乐,反对墨家“非乐”的主张,认为音乐有助建立和谐社会秩序,能安抚人的情感,控制人的情绪,是陶冶民情的关键方法。礼乐能影响人的趣味,导人向善。荀子对礼乐有一种奉献精神,不只是在社会功用的层次来欣赏礼乐,在荀子笔下,礼似乎潜在于宇宙论秩序之中,可提升到超自然的层面,能影响宇宙、社会和个人,是宇宙间一种不变和统一的力量;而音乐所达成的和谐,可比拟作天地秩序的和谐。

性善论与性恶论

荀子主张性恶论,“人之性恶,其善者伪也”。人与生俱来有好利、嫉恶之心、耳目声色的欲望,对食物、温暖、休息、利益和避免受伤的欲望。这些欲望人尽皆同,仁君和暴君都有,本质上既不善也不恶,在道德上是中立的。但人的天性使人有为恶的潜力。人的欲望没有限制,很难完全满足,人性还会主动地自私,违背社会秩序。若放纵情欲,不加节制,任其发展,则必有争夺和淫乱之事,人会互相仇恨、争夺和欺凌,破坏人的道德,形成灾祸。当欲望失去控制,导致社会混乱时,就称得上邪恶。学者指出,“性”在荀子其实是道德中立的。荀子相信,人性可以为善,可以为不善,风俗习惯可以转化人的情感与欲望,汤、武在位时,百姓会为善;桀、纣在位时,百姓则会为恶,这一点荀子与告子有相似之处,二人都认为道德仁义是人为建构的,而“性”在道德上是中立的。

荀子否定人有先天的道德观念。人性中并无道德的原理,正如天是自然之天,其中亦无道德原理。道德是人为的,即所“伪”。荀子主张“化性而起伪”,用人力改变天性。社会制度,道德文化,都是人为的,经过学习而得。道德不是自然界本有的东西,而是后天环境和社会教养的产物,人的善行是后天学习而得的,并非本性。适当地限制情欲,对人有利无害,通过人为的工夫,人类可以控制和转化情欲,使之与礼义相结合,成就理想人格。荀子以自我否定为人格发展的契机,对自我的否定愈严厉,愈会发展为高水准的人。性恶论的意义,在于由否定邪恶的自我而迈向善。荀子这种人性中本无道德的看法,可能间接受道家影响,谈到道德仁义改变人的天性时,庄子和荀子都以泥土和木材制造器皿为比喻。但荀子对人性并不悲观,因人性中有“义”,“人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也。”人能辨别或认知是非善恶,人和禽兽的分别在于人独有的“义”,即道德感和正义感,道德可以有效地克服人的自私倾向,人人都有学习礼义的能力,故理论上人人都可以做夏禹。

荀子的人性论与孟子根本对立,孟子主张性善,荀子主张性恶,批评孟子的性善论。针对孟子“孺子入井”的例子,荀子举出反例:兄弟争财,没有一个不自私自利;孟子承认,人的善性常会失去,荀子反驳,视力和听觉等天性是不会失去的,能轻易丧失的善性根本就不是本性。但他和孟子一样,都相信人性可臻于完美,普通人都可以成圣。有学者认为,荀子“性恶”论的说法是言过其实的,当荀子承认人有成德的条件时,根据孟子对“性”一字的用法,荀子等于承认性善。杨懋春认为,孟子讲性善,荀子讲性恶,二者其实没有重大区别,孟子的“四端”也有待人用工夫加以培养,才能成为美德。荀子既主张人有行善的潜能,就和孟子的“四端”说一致。庄锦章反驳这种说法,荀子其实否定孟子那种“自然善的性”,“善”不是人原始、自然的身体功用,而是学习外在的礼而成的,礼亦可以违背我们的性。

道德基础

理性是荀子学说的关键所在。根据荀子的看法,人类道德的基础,是人的理性和认知能力。人类之所以有道德,是因为人们自觉地约束欲望,自觉地按社会规范行事。荀子强调“智”,相信理智;“伪”强调人的思虑和反省能力。人性中虽无善端,但有相当的聪明才力,可以学晓仁义,养成习惯而成为君子,每个人皆有知善和行善的能力。礼义类似于语言,人天生有语言的能力,但必通过学习才能掌握语言;人天生有知,但必须通过学习才能掌握礼义。人和动物不同,在于人“有义”,即有划分社会阶级,以建立社会的能力,并且有理性、能作长远思考。人的性恶可以使人倒退到动物的层次,无法生存,正是人类天性的缺陷,迫使其迈向文明。人类明白必须合群合作才能生存,也知道人类必须有道德制度才能合群,于是智者制定道德制度,众人加以接受。这是从功利主义的角度解释国家社会的起源与礼教的理论根据,与墨子所说相似。人的理性其实包含善的种子,人的心或理性,可以使人作出昂然不屈甚至舍生取义的选择。但荀子把人的理智能力,从人性的定义中划分开来,这些能力本身并非“道德的能力”或先天的道德感,因此与孟子不同。

荀子认为,广泛的知识和坚定的意志,是成功实践礼义的条件,圣王及教育都非常重要。人天生是卑鄙和心胸狭窄的,若没有典范或老师的指导,个人很可能仅从自利的角度思考事情。人性中既无仁义道德,要学习仁义道德,犹如逆水行舟,必须专精极勤。荀子主张静心,不要让胡思乱想妨碍智谋。君子凭着个人修养,锲而不舍的努力,日积月累养成美德。对荀子而言,有潜力实行,不等同于实际能够实行。普通人虽然具有认识和实践礼义的能力,其品质可以借着渐进的努力、风俗与习惯而改变,但由于某方面的人格特质,或由于环境条件限制,有些人便不努力、不愿意去实践,因此无法成为圣人。世上实际上只有少数圣人,大多数人都因发展其他方面的能力而失去成圣的机会。

道德规范

荀子较重视人类行为的外在规范,而不甚着重个人的道德判断。为了节制欲望,防止人性贪婪对社会造成威胁,人们需要外在的管束,人性的修正必须依靠外力。道德礼义由圣人发明,圣人改善人性,就像匠人对原材料加工而制成艺术品。古代圣人与后世人的不同在于,前者必须依靠自己创造道德,而后者因文化传统业已建立,遂可以借助师长所定下的规矩。教育的首要任务是把人性置于控制之下。荀子强调学习,知识须从外面获得,包括儒家经书与传统礼仪;学习须持续与累积的,这方面荀子比孟子更接近孔子的想法。通过读书和思索,君子可以控制自己的情欲,使自己不贪求不正确之物,爱好礼义道德。凭着个人学习,加上老师的指导,有才智的人可以把自己塑造成有品德的人。礼义虽然是后天的,但习惯成自然,也可说是第二天性。君子先有修养品德的能力,百姓则有待君子的治理和教化,养成品德,通过教育的熏陶、国家的政令接受伦理纲常。

有学者认为荀子哲学中没有道德自主的概念,因为礼义在人性中没有根据,纯是外在的;也有学者认为荀子赞同道德自主,因为荀子认为人的心可以自我规范,可以在道德上自主而无需依赖外在的权威。黄俊杰指出,孟子基本上将心视为价值意识的创造者,荀子则将心视为价值意义或规范的接受者,“心”与“理”(或“道”)析而为二,前者必须透过种种途径或步骤才能理解或趋近于后者,完全从外在的礼义师法之化论修身问题。相对于孟子所主张的“身体的精神化”,荀子所主张的可称为“身体的社会化”;孟子提倡培育有益于社会的行为,荀子则认为威慑反社会行为才是当务之急。赖蕴慧认为,荀子主张对人类行为作外在调控,比孟子理想化的说法更实际可行。若说孟子倾向理想主义,荀子则可说是倾向现实主义。

政治

荀子强调社会秩序的重要,其政治社会理论的终极关怀,是人类社会的治乱问题,要把秩序带给未来帝王,防止社会混乱并恢复秩序。荀子继承稷下之学,最终目标与稷下学者相同,在解决治乱问题上,结合天地、人体以及人类社会三种领域,要求统治者仿效天地和人体原本的秩序,将此秩序实现于人类社会。他把推进社会的主要动力,归之于圣人或圣王。国家社会是圣人组织的,礼义教化是圣王制定的,天下必须以圣人为王,推行王政,才最为善,人民都得以安居乐业,丰衣足食。他彰显儒家的圣王理想和政教合一的观念,圣王集政教的领导于一身,不怒而威,人民受感化而主动服从。统治者的诚心诚意,能自然地教化他人,其奥妙有如天地造化。此说与《中庸》相似,或许基于《中庸》。荀子拥护周朝的制度,主张“法后王”,即周文王、周武王。“先王”年代较早,讯息较少,“后王”才是合适的模范对象,有助学者明白古代制度的原则。

国家

荀子解释了国家的形成。在自然状态中,人类既无法和平共存,又不能离群索居,如让人类自行其是,将陷入困境。因此,人类通过人为策划,建立社会政治组织以消除争端。荀子此看法与西方关于国家起源的理论和霍布斯的观点相似,国家的存在由此得到正当化。荀子划分了三种政治形式:以“义”为基础的理想王制、以“信”为基础的霸政,以及以权谋为基础、注定灭亡的国家。人民的利益是最重要的,君主或政府不可以为其他事物而以人民的利益为代价。仁者的施政会获人民拥戴,没有仁义的政策将不可行;没有实现道德力量的统治者,不具有统一天下的资格和能力。荀子可能受慎到、申不害等法家思想影响,一定程度上认同霸政,称赞春秋五霸,赞美齐桓公能用人唯贤,任用管仲,不过认为五霸未能“修礼”和完善文化道德,不能使人心服。和孟子一样,荀子为“王”比“霸”优胜,不过孟子认为王、霸根本是不同的种类,而荀子认为两者只有程度上的不同。

荀子认为国家要控制思想,主张定立“正名”、“禁惑”的法制,有意以法令禁止儒家以外的诸子百家,可说是秦始皇焚书的始作俑者。他着重“正名”,认为区别人的贵贱是“名”的主要作用,名称是由圣王制定的,经约定俗成后就不更改。此说有助统治者统一思想,当权者确立词语的意义,可以协助控制民众。荀子认为许多学说都是邪说,混淆是非,制造混乱。圣人当权时,这些邪说的大都应诛除,就像孔子诛杀少正卯。在圣王统治下,士人不应有独立思想;在一般君主的统治下,则只有儒者才有思想独立的权利,儒者的对手则没有。政府应干预和结束颠覆性的思想学说。荀子自己不只一次离开另觅新主,但他却反对士人出境离国以对抗君主。他似乎展望一个统一天下的国家,能独占所有人才,结束士人周游列国的时代。

荀子主张任用贤能。他反对禅让的做法,认同国君是世袭的,但要以贤人为宰相。不同于孟子,荀子已接受了新兴的官僚制度。政务君主不必直接亲自处理,而是由不世袭的宰相负责,这种想法和法家思想相近。国家运作上最关键的三大官职,是“宰爵”、“司徒”、“司马”,角色分别是祭司、掌握国土人民及军事三项。荀子再三肯定臣下要忠于国君,但也了解到比干、伍子胥等忠臣因进谏而遇害,提出作为臣下,面对暴君时可以明哲保身,以免因诤谏而遇害。荀子认为真正的臣子是“社稷之臣”,忠于国家。信陵君违抗王命,盗取虎符出兵攻秦,荀子赞扬他的抗命行为,认为他忠于社稷。军事方面,荀子认为民众的士气和信任是致胜的基本条件。仁义之师能够移风易俗。发动战争,是为了重建秩序,避免人民失序或受害,方为正当,不可为了争夺。

制度

荀子强调确立礼制,礼制是社会秩序的最高原则,区分是非的最高准则,有划分等级的作用,使“贵贱有等,长幼有差”。君王要整合国家的全部资源,并按礼义原则公正地适当分配,借着制定礼义,区分社会成员,以社会阶级、社会关系、职业地位与能力等条件来定立分配物品的标准,决定社会各阶层所得的资源,管控消费,也分配社会各阶层应尽的权利与义务,从而使社会井然有序。而礼分别等级的准则,并非武断而为,而是按个人的贤能而决定,上承孔子“以德致位”的理想。荀子希望每个人都知道自己适当的身份,享有什么资源,并依礼行事。礼制确立后,人人安守本分,减少纷争,节制了人的欲望,使众人在有限的资源上达到均富和公道,避免贫富悬殊,长远来说可以提升国人的物质生活,使社会安定,人民安乐。

荀子重视礼法制度。荀子既然相信人性本恶,自私无处不在,因而需要受礼法控制,透过社会政治措施加以改变。荀子所言的礼,与广义的“法”意思相近,而与封建制度下的旧礼不尽相同,他有时礼法并称,将礼与法相提并论,倾向主张外在的控制,礼仪从个人道德修养的媒介,变为社会控制的手段。礼鼓励利他的正面行为,法则通过惩罚对付自私的负面行为,礼法互补,共同维系社会秩序,规定贵贱上下,把百姓按职业分类。荀子在一定程度上承认法律的重要性,对慎到所标榜的刑与法有充分认识。孔子否定刑罚有教化作用,荀子则承认刑罚的威慑力,单靠正面的引导不足以改变社会,教化须透过赏罚措施来执行,而古代圣贤也用赏罚制度补充礼。以礼修身是君子独一无二的特征,庶人则缺乏礼制教育,亦不能自我约束,故须以法律管治。荀子这种将礼与法相提并论的观点,可说偏离了儒家思想。

荀子认为法律不及礼制重要。礼与法两者之中,要维持社会秩序,主要靠的仍是礼而不是法,法律只能用于百姓,对于士人还是应用礼乐。法治固然重要,但必须以礼治为本,礼的实践,是推行法律的基础,此关系不可颠倒。能否在朝廷建立礼节,将影响对衙门和民众的管理,人民的教化应始于朝廷礼义的建立。荀子也认为人比“法”更重要,要治国必须有赖君子而不能单独倚靠法制,与孔子意思相近,而与法家有根本不同。

君权

荀子提倡“尊君”之说,与法家申、韩有相近之处,而与孟子大相径庭。君主制国家是保持社会秩序的前提,政治组织由君主产生,政治生活由君主维持,定立和监督全国臣民的权利义务,治乱系于一人,因此必须尊君。荀子希望用君长的礼义,救人性的偏失,君主能约束臣民,防止他们的贪婪破坏社会。圣王的权威是绝对的,他是道德榜样,臣民导师,能带来秩序,为臣民所仿效,移风易俗,不用刑罚,真正实现天下太平。荀子不赞成对君主权力作制度性的限制,以免引发国家内乱;他甚至支持臣下像丧父一样为君主守丧三年。在孔、孟的政治思想中,达则兼善天下,穷则独善其身,但对荀子来说,个人却没有独善的理由。不少学者认为荀子强调忠君之道,强化君权。黄俊杰认为,荀子所要传达的是君臣关系的绝对性,臣下对君主必须服从,基本上与战国晚期君主权力高涨的历史背景相符合。

不过荀子的尊君,仍与法家以君主为政治主体的观点有根本不同。荀子尊君是因为君主有重要职务,君主犹如高贵威严的公仆。作为国君的条件,是组织社会与国家的能力,解决社会民生问题,其出现乃是为人民的福祉,基于受人信赖而掌管权力,而不是为谋求自身的利益。此外与和法家不同的是,荀子不认为应把权力完全赋予国君,他指出君主不可以独揽大权,要君臣分工,各有职守,打破世袭与门阀,建立专论才能的文官制度。荀子支持世袭王朝,接受平庸君主在位的现实,而主张君主清静无为,远离实际政务运作,将实际政务委托给大臣,由大臣代替君主执行。周成王与周公就是君主与贤相的典范组合。荀子的最终理想是维持一个象征性的君主,其功能主要是仪式性的,他能够选拔适当的宰相而不过分干预,让宰相以他的名义治国。

孔、孟重视君主的道德而不强调其权势,法家申不害和商鞅则只重视君主的权势而不强调其道德;荀子综合二说,两者并重。统一天下之君,必须有礼义和忠信的品德,心要诚恳。能达成仁义之德的诸侯,便具备统一天下的资格。君主制度有不同的模式,一是理想的圣王,一是普通的君主,在没有真正王者的世界里,君主的命令并非神圣,忠臣可以违抗君主的命令,例如窃取兵符的魏国信陵君。佐藤将之认为,荀子支持臣下按照自己对国家利益的判断,来决定是否听从君主的想法,并无集中君权。但臣下不遵守王命的权利,只限于为了国家社稷的最高利益,一个人不能因个人道德考虑而藐视君主命令。人民的认可,是政治权力的直接基础,暴君失去民心,不能尽其职责,则尊严丧失,可以废位或诛灭,跟孟子说法相似。荀子抨击现实世界中的君主,认为暴君失德将失去统治的合法性,认可汤、武革命,但没有像孟子那样,明确支持在现实世界中造反和推翻暴君。

时局评论

荀子认为当时秦国可以称为霸主,但尚未足以称“王”。秦国占有地理优势,老百姓风俗朴实,服从官长,音乐和服装都很正派;官吏则恭敬行事,认真尽责,上层官员则奉公守法,不结党营私,君主不必办事,而事情亦可做妥,行政效率很高。秦国四代都能战胜其他诸侯,并非侥幸。他认为当时秦国的强大是史无前例的,但也认为专靠武力的方法,其胜利是有止境,开拓土地不如提高道德威望重要,必须起用有文化道德的人治国,才能号令天下诸侯。他指出秦国一直担心受天下诸侯联合对抗,批评秦国没有儒者的教导,跟治国的理想标准还有巨大差距。荀子虽然深入了解秦国优势,但并未看出短时间内将天下一统。他并认为即使天下统一,还是应该保留封建制度。

社会经济

荀子赞成社会分工和合群合作,以免互相争夺和工作怠惰。人类不能与野兽竞争,必须合群,形成社会组织,才能生存。社会组织中,人必须分工,各有职守,互相帮助,社会上各种人,都按一己的能力而取得其地位,社会资源的分配,应该合乎正义的原则。荀子支持封建制度,天子有天下,诸侯有国家,士大夫有田邑,官吏有俸禄,农民商人工人都是庶人,要努力工作,才可以穿衣吃饭。君子与小人的界限,要严格划分,把劳心者和劳力者分为两个不可动的阶级,后者要服从前者。社会虽然不平等,但同时社会成员却可从资源争夺中解脱出来,保障大家的安全,得以共享公共福利。人们的社会地位即使并不相同,但仍可以互相监督,确保特权阶级不会逃避应有责任。故大多数人都认识到,如果要得到安全与和平,就须存在社会分工。罗哲海(德语:Heiner Roetz)认为,荀子具有社会契约的观念。

荀子指出要国富民足,应“节用裕民”,国君和官员都节俭不浪费,并要减轻赋税,协助人民增加生产。人欲是无穷的,必须加以限制,合乎物资供给的数量。他主张减少浪费资源,与墨家思想表面上有相似之处,但荀子认为在礼制许可的程度下,人民乃可享乐,如果资源处理得当,人的欲望是能到满足的。为了百姓生计,政府应该轻徭薄赋,并协助流通财物,使天下物产以有易无,互相供给。物欲是生产的动机,不可一味抑制,要增加生产,必须改善生产者的生活,发挥他们的积极性。农业是财富根源。从人民生活是否饱足,可以看出国政的治乱。

自然论

荀子倾向唯物论,认为“天道有常,不为尧存,不为桀亡”,自然和物质世界独立于人的主观意识,自然界依照自己的规律运行,没有目的,无所作为,独立于人类社会,社会事情的好坏,都不能感动自然界。天地是道德中立的,天人界线分明,天不会干预人间事务。所谓天命和灾异与政治和人事无关,应破除迷信,不用畏惧灾异;自然界的不正常现象,并非社会将有灾祸的预兆,天人感应说是虚构的,否定有神论和目的论。先秦诸子中,荀子的唯物主义思想是最彻底的,其天人界限,带有一种以人类为中心的人文主义,并倾向自然主义,有异于孔、孟的天;孔、孟的天是命之主宰,荀子的天则纯是自然,对天的解释接近道家,他和庄子一样划分天人界限,只是把价值观翻转过来:天并不具有神意,亦不关心人类的命运,与人事也不呼应。然而,荀子也认为天地及日月的永恒运行,是统治者所应效法的对象;统治者不仅呈现天地的秩序,也应仿效天地对万物的抚养功能。

中国思想史上,宰制自然的观念,以荀子所论最为果断。他提出利用自然和改造自然的思想,批评道家的宿命论和只知顺应天命。国家治乱并非天命,人定胜天。社会组织和社会秩序是人类独有的,是自然界的一个特殊领域。人是自然界的一部分,但又能作天地万物的主人,与天、地并立而为三。但荀子认为不必深入研究自然,因为人无论如何都不能对自然界有完全的了解,即使知道很多,还是跟无知者没有分别,不如不求甚解。李约瑟认为,荀子“否定了理论性探索的重要性”,其好奇心只限于对人直接有用者,可说是反科学的。

荀子认为“气”是万物的根本和基本要素,万物都有气。自然界的各种变化,来自阴阳二气的消长与变化。荀子给万物分类,最低等的是只由气组成的死物,其次是有生命的植物,接着是有知觉的动物,最高等是兼具气、生命、知觉和思想的人类,群体生活是人类生活的特质。荀子这种分阶层的世界观,反驳庄子和惠施把人和虫混同于一的想法。动物和人类共有的叫“血气”,和人类的智能相比,血气是低一层次的。每个人的“气”都有差别,因而有些人刚劲积极,有些人则萎靡懒惰。

宗教

荀子排除超自然力量对人的影响。祭祀不在乎是否真的有神袛,关键在于人的态度要诚恳。他反对用占卜或祈祷来寻求或影响天意,不相信有鬼,认为鬼只是人因恐惧而起的幻觉,否定鬼神的存在。但他还是主张保留传统宗教仪式,像求雨、丧礼和祭祀这类宗教仪式,可以作为一种点缀和装饰,发泄和满足人的感情。宗教活动也可以维护等级制度,例如丧礼中天子所用的棺椁要用九层,其余按等级递减;贵族可以建立宗庙,而百姓则不能。荀子也批评相术,认为人的贵贱祸福与形相无关。

认知与语言

荀子的心术论包括两个层次,一方面可能受孟子所影响,强调“诚”与修身,一方面强调静态的心,以正确地掌握外界现象。心是神智的最高主宰,人有五种感官,而心能把五官所得的感觉综合起来。心能保持虚静清明,认识事物就能较为全面,对外物的认识就像镜子对外物反映,这种说法和庄子相似。心并须保持“一”的状态,以统一繁多的知识,用类推演绎的方法,以知道和应付自然界与社会的变化。人只要知道一般就足够,不必对具体事物作具体研究。荀子批判一般人的认识能力,认为人绝不可能认识绝对普遍之真理。人要以理性制情感,心要“虚一而静”,才能认识真理。但荀子也相信,君子的理性能力有超理性的来源。他夸大心的作用,认为心能“大清明”后,就能无所不知,无所不能。可能受道家思想影响,他心目中的圣人,包含有神秘主义的道家成分,圣人的心大大超出理性智能之上,能与“天”同化,不受阻碍或蒙蔽,达到真正的客观,能调配全部的新知识。

语言方面,荀子认为清晰的语言是圣王的成果。万物的名称起源于远古,通过约定俗成而赋予名称的意义,就制度、官位与礼法而言,圣王确定其名称,再约定俗成。

著作

荀子著作有数万字,与孔、孟相比,荀子文章对问题的陈述更完整,对论题的推衍更充分。司马迁记载,荀子晚年对其大量的著作进行了整理,但这些著作并没有存世,现存著作全部来自于刘向整理。西汉末年,宫廷史官刘向整理皇室藏书,收集了322 篇(篇为竹简文献的单位)荀子的著作,并认定其中290 篇为重复的。刘向编辑出32篇荀子的著作,并合称《孙卿书》。这些数字表明,荀子的文章已经独立流传了两个世纪左右。818年,杨倞校勘与注解《孙卿书》,改动了部分篇章和段落的次序,重新命名为《荀子》,这文本成为后世《荀子》各种版本的祖本。

今天普遍的共识是,《荀子》为散文集,主要为荀子所作,但书的组织肯定有改变之处。刘向的资料来源多样,比如《议兵》称荀子为孙卿子,而荀子不会如此自称I,233-39。又比如,在《非相》篇,只有开篇的几句是论述相学的,其余的文段似乎都是刘向不太知道该归于哪一篇的散文。此外,还有一些章节是一般的指导性材料,以及很少有人研究的诗词和韵文谜语。因此,重构荀子的论点需要跨章阅读,从整体上看,该书传达了一个独特的哲学立场,但个别章节本身有时是不连贯的。今本《荀子》大概有91000多字。

影响

思想方面

荀子深化和开拓了儒家思想,充分诠释了孔子没有详细说明的人性与天道观,丰富了儒学传统。儒家一些有关孝的思想以及《孝经》中若干章节源自荀子。有学者认为,荀子对“诚”的阐释,影响了《中庸》思想的形成。荀子许多理论和观念,保存在《礼记》中。荀子在儒门中特别着重文献知识,经学传授也往往追溯源于荀子,汉代传授《诗经》的三个学派“鲁诗”、“韩诗”和“毛诗”都渊源自荀子的诗学。荀子接受了贵族世袭制的衰落与官僚制的兴起,西汉初年儒家可能受了荀子政治观念的影响,适应了中央集权制的做法。荀子的门人弟子“著书布天下”,他们承先启后,对汉初文化复兴举足轻重。汉代思想家深受荀子影响。贾谊有关礼制的观点,深受荀子思想熏陶;西汉初期的韩婴受荀子启发,在其《韩诗外传》中引录荀子有关修身的著作;董仲舒反对孟子的性善论,受到荀子影响,其学说也发扬了荀学;刘向亦非常尊敬荀子。东汉时王充、仲长统、孔融三人对孝道的批评,部分继承荀子的观念。宋代司马光受荀子影响,赞同荀子而反对孟子人民有权革命的主张。荀子也影响了日本儒学,如荻生徂徕的思想受益于荀子。

荀子可能促进了法家的发展。因韩非、李斯都是荀子学生,有学者认为荀子可说是法家先驱,亦有学者反驳此说,因为法家的形成早在荀子之前。荀子观点与法家学说有相通之处,其性恶论为韩非所继承,荀子主张用暴力对付百家争鸣,韩非和李斯都发挥这种思想。孔子诛杀少正卯的故事,最早见于《荀子》,后来少正卯就成为离经叛道的代名词。荀子强调秩序,助长了专制独裁政治的发展,“可能为权威主义的兴起提供意识形态的基础”。

政治方面

荀子影响了中国后世的政治文化。尤锐(英语:Yuri Pines)认为,荀子可说是中华帝国的缔造者,他对战国时代思想与政治的直接影响不及墨子或商鞅,对士大夫精神文化的长期贡献不能与孔孟老庄相比,但他对秦汉以后历来王朝及传统政治文化的影响,却超过其他思想家,他和韩非的思想代表了战国时代政治思想的顶峰,为塑造帝制政治文化作出决定性贡献。汉代政体与荀子思想有许多相似之处,包括经学教育、礼法并用、礼制的等级性、关注百姓经济生活、限制臣下权力同时又保留臣子的尊严和进谏的权力。荀子建立礼制的哲学基础,提倡礼的重要性,集礼治理论之大成,其理论使汉朝官员明白礼制对治理国家的重要性,从而建立朝廷的礼制。汉朝礼制的理论来自荀子,司马迁对礼制意义和内容的理解,也是根据荀子,《史记:礼书》主要摘录自荀子〈礼论〉一篇。荀子关于君主与士人关系的思想,对汉代以下有巨大影响。佐藤将之认为,荀子对东亚中、日、韩三国的国家、社会以及伦理观都产生“整体性的重大影响”,改变了东亚的道德观和伦理意识。

文学方面

有人认为荀子的〈赋篇〉是汉赋起源之一。〈赋篇〉采用主客问答的形式开头,运用铺陈和排比的手法,与后来的汉赋相似。

其它

日本东京靖国神社内的战争馆“游就馆”的名称取自《荀子·劝学篇》中“君子居必择乡,游必就士”中的“游”、“就”二字,馆方并将出处语题于展厅入口显要处。

地位

荀子是中国思想史中的巨擘,先秦时代最后一位大儒,也是第一个描绘出帝国架构的儒者,尤锐(英语:Yuri Pines)称赞他是中国历史上最伟大的政治理论家,冯友兰和德效骞都把荀子与亚理斯多德相比,认为荀子在中国哲学发展中的角色与贡献,与亚理斯多德之于西方思想史相似。有关荀子在儒门的地位,看法不一。《荀子》一书从没有被视为儒家经典。有的认为他是旷世钜儒,在儒学发展史上有枢纽地位;有的批评他是孔门异端,法家先驱,背叛了儒家精神,走入法家的歧途。在汉代,荀子被尊奉为儒者典范,地位略低于孟子,但仍有并驾齐驱之势。司马迁在《史记》中将孟、荀二人合传,视二人为孔子以来之两大儒者,不分高下。到中唐,荀子地位不如孟子终于定案,韩愈的道统系谱,只有孟子而没有荀子,他认为荀子“大醇而小疵”,但仍不失为圣人之徒。1084年,宋神宗下令孟子可以“配享”孔庙,荀子、扬雄及韩愈三人则从祀孔庙;孟子封“邹国公”,而荀子只封“兰陵伯”。

宋代以后荀子地位更低,受程朱理学严厉批评。宋明理学尊奉孟子之“纯”,而批评荀子“驳杂”和倾向法家。荀子的思想常拿来与孟子比较,荀子不同之处,通常被视为异端或非正统。理学主张性善论,不少儒者如程颐、胡瑗、黄百家都批评荀子的性恶说,程颐认为圣人之道失传于荀子,“一句性恶,大本已失”。朱熹更几乎否认荀子是儒家,指责“荀卿全是申、韩”。自南宋后期起,儒者开始提出废除荀子从祀孔庙,如熊鉌、宋濂、胡居仁等。荀子地位也因其弟子李斯焚书而受连累,唐代陆龟蒙、宋代苏轼都因李斯而怪责荀子。1530年,荀子终于罢祀于孔庙。明末及清代,一些反理学的学者比较欣赏荀子。明代归有光、李贽都重视荀子,清代考据学兴起,重视礼学,荀子传经有功,地位得以提升,如汪中、凌廷堪都赞扬荀子;严可均和姚谌建议荀子重新从祀孔庙,指出六经传世乃荀子之功。

清末学风大变,维新派多抨击荀子,梁启超、谭嗣同都把二千年来的专制君权归咎于荀子,谭嗣同批评荀子创立君主专制之说,背叛了孔子。民国时荀子地位更低,在反传统运动中,荀子备受吴虞等人抨击,一些知识分子把荀子视作权威主义的代表。1949年后,荀子却因为思想与唯物主义相近,倍受重视,尤其在文化大革命前后。文革“批孔扬秦”,荀子因弟子韩非、李斯而受到赞扬。在20世纪学术界,有学者赞扬荀子有科学思想、逻辑思想,也有学者批评荀子的性恶论是“对人性尊严的否定”,而其“天人之分”则被看做“缺乏道德形上论”的证据;港、台新儒家多批评和反对荀子,断言荀子不是儒者正宗。

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